(41)释道宣：《广弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0352，c12-17。
但它又随乾道变化，各正性命而立，可见它又存在于具体事物之中，诚者圣人之本即是佐证。四书的系统则出自朱子之手。
转引自吕欣：宋孝宗时期朱子三封事发微，《朱子学刊》2015年第二期。章句《大学》更是增补经文。[58] 《朱子语类》卷九十四：濂溪言主静，静字只好作敬字看，故又言无欲故静。这正是朱子所抨击的虚无寂灭之教的症候，又如何能够据以正心诚意，证成儒家君子而与佛老分庭抗礼争夺文化主导权？ 他的困惑与不满张栻能懂，因为张栻的老师胡宏胡五峰对杨龟山的这一理论曾做出分析批评。[59]但朱子巧妙地以动说通，以静说复，从而将主静转换为主敬，将道家道教中基于个体与本体（道）的身心修炼，转换成儒家道德的心性工夫法门，与正心诚意、致中和以及复性等一气贯通。
轲之后失其传，天下骛于俗学，[63]《北溪字义·严陵讲义·师友渊源》所谓之俗学具体所指很可能是蜀学、关学等等。在天地言，则天地中有太极。苦集始觉知，因果方昭明。
《隋书?经籍志》还载有《私记制旨中庸义》五卷，从制旨两字看来，恐亦萧衍所作(47)。此书上篇开卷就说： 人之所以为圣人者，性也。戴颙不但在生活方式上融入道家，而且在道家学术方面也有相当造诣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。
可能他们仍嫌《小戴礼记》复杂，于是就去其繁重，并将《月令》《明堂位》《乐记》等其他释《礼》文献合进来，这样就成了一种新版的《礼记》。必若待文王之无忧，遭虞帝之大德，然后凝道，孰为致君?尔其深惟，以判其惑?(54) 其中的尽性不敢作礼乐哀公问政文王无忧凝道等词分别见于《中庸》第二十二、二十八、二十、十八、二十七章(按朱熹《中庸章句》分章)。
又曰：学而知之者次，所谓自明而诚者也。关于孟子升经的过程，可参考徐洪兴：《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期。名伋，孔子孙，为鲁缪公师。回顾以上考察，我们会发现一些与《中庸》回流说相逆的命题。
(69)潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，第310页。比较李翱的《复性书》与梁肃的《止观统例议》，无论是在遣词造句，还是在论证方法上，两书都有很多相同之处。不贰者，盖能止之于始萌，绝之于未形，不贰之于言行也。河间献王从民得善书，其中就有《仪礼》与《礼记》。
两汉有所谓五经(《易》《书》《诗》《礼》《春秋》)，其中的《礼》即《礼经》，亦即后来所谓三礼之《仪礼》。韩愈读到《复性书》后，对其中灭情复性杂佛老而言相当不满意，佛门中人甚至还形象地描绘韩愈当时曾叹息地说：吾道萎迟，翱且逃矣!(70)于是韩愈就写了五原，其中《原道》一文将李翱所开示的儒家道统系统化，而《原性》一文则全面阐述了自己著名的性情三品说。
⑩《春秋左传注疏》曰：经者，常也，言事有典法可常遵用也。后又收于杨儒宾：《从〈五经〉到〈新五经〉》，台北：台湾大学出版中心，2013年，第195-238页。
唐代科举科目众多，但是在取士倾向与考试难易等多重因素的促动下，士人所趋，明经、进士二科而已。参见沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》(下)，《文史》第十六辑，第6页。(36)弘赞：《兜率龟镜集》初集《戴颙处士》，CBETA，X88，n1643，p0055，c10-11。北宋范仲淹在科举考试中作《省试自诚而明谓之性赋》(65)，陈襄也曾撰《诚明说》并进献给宋神宗(66)，南宋王柏则有《诚明论》(67)。参见杨少涵：《中庸考论——儒家情感形上学之创发与潜变》附论第一节《〈中庸〉成书的九大疑点》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第378-408页。据此，学界引申出一种《中庸》回流说，即《中庸》是从佛道回流至儒家的。
这是《中庸》升经的内在原因。(58)马一浮：《泰和宜山会语》卷二《颜子所好所学论释义》，吴光主编：《马一浮全集》第1册(上)，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第52页。
从这样一个历史顺序来看，确实是佛道两家提倡《中庸》在先，儒家重视《中庸》在后。中国古代经典依其性质有经、传、记之分。
(73)王应麟：《玉海》卷三四《天圣赐中庸》，《景印文渊阁四库全书》第943册，第78页。北宋儒家之所以会高度重视《中庸》，最主要的原因应该也还是这两个一言以蔽之，《中庸》在唐宋时代蒸蒸日上的威望，并非是从佛道回流而来。
首先，《记》百三十一篇应该属于孔门七十子后学解释《仪礼》的早期《礼记》类作品。这个问题不解决，《中庸》升经的终极原因便始终隐而不彰。(55)韩愈：《韩昌黎全集》卷一四《省试颜子不贰过论》，北京：中国书店，1991年，第224页。然则百姓者，岂其无性耶?百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
(74)御赐《中庸》作为常制的具体情况，可以参考周春健：《宋元明清四书学编年》，台北：万卷楼图书公司，2012年。其次是考生答题，多引《中庸》。
(51)据统计，唐代科考诗、文、赋三试所引诸经次数如下： 参见洪铭吉：《唐代科举明经进士与经学之关系》，台北：文津出版社，2013年，第295、300、323页。说得更明白些，以《中庸》为载体的儒家思想早在其生命中根深蒂固，佛教思想只不过是重新审视此生命之根的一个视角而已。
我们可以通过两组追问来逼出其相同之点。……兼笃信正法，尤长释典，制《涅槃》《大品》《净名》《三慧》诸经义记，复数百卷。
这其实也是前述姚际恒所面临的问题，他说好禅学者，必尚《中庸》，但好禅学者何以只尚《中庸》，《中庸》何以会进入好禅学者之法眼呢?这是《中庸》升经的一个知识考古学问题。在儒者内部，这套学问开端于中唐的李翱与北宋的周敦颐，中经张载、二程、杨时、罗从彦、李侗等理学家，最终大成于朱熹。中唐古文运动的先驱人物梁肃在《止观统例议》一文中两引《中庸》(60)。齐东昏侯永元二年(500)，萧衍起兵叛齐，兵围建康，陶弘景曾遣弟子假道奉表，表示拥戴。
月中常有数信，时人谓为‘山中宰相，陶弘景则以炼制丹药作为回报(37)。这一说法对考察《中庸》独立成经的过程，确有发覆之功。
(63)欧阳詹：《欧阳行周文集》卷八《与王式书》，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第245页。因此我假定《中庸》在北宋是从释家回流而重入儒门的。
《中庸讲疏》即使是其中后期著作，那么这也只能说明梁武帝以佛教思想来反观《中庸》，而《中庸》本身则早已在其生命中渗透流淌。《中庸》在刘向《别录》中属于通论，更具有思想性和议论性，属于原理体裁的书。
